Totalidad

El concepto de totalidad, comenta Martin Jay (1984: 21) en Marxism and Totality: The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas, ocupa “un lugar privilegiado en el discurso de la cultura occidental”. En términos generales, podría decirse que se trata de una idea presente en diversos léxicos, dotada de una connotación ampliamente positiva. La totalidad, en efecto, suele asociarse con la coherencia, el orden, la plenitud o la armonía, contrastando, además, con una extensa serie de imágenes poseedoras de una fuerte carga peyorativa (alienación, fragmentación, contradicción, atomización, etc.)
Dado que la totalidad guarda entonces una posición central en la historia de la cultura de occidente, los usos de esa idea que una perspectiva como la del marxismo ha hecho a lo largo de su historia sólo pueden formar parte de una más amplia tradición de pensamiento holista. En tal sentido, un análisis mínimo de la trayectoria de la noción involucraría atender a sus orígenes filosóficos en el período de la antigüedad griega, dar cuenta de las distintas modulaciones y entonaciones que va adquiriendo en el marco del desarrollo del pensamiento judío, cristiano y medieval, arribando, finalmente, al escudriño de lo que con ella sucede en los tiempos algo más próximos del organicismo y la Ilustración.
Esta entrada, sin embargo, no es un sitio propicio para el despliegue de nada de ello. Puesto que el presente es un contexto en el que interesa presentar y examinar el vocabulario propio del marxismo latinoamericano y caribeño, en lo que sigue hay que conceder una atención mayor a constelaciones teóricas surgidas en otros tiempos y espacios. No obstante, es necesario establecer que, en la modernidad capitalista, la totalidad se revela ya como el corolario de un proyecto antropológico más vasto que implica una confianza más o menos ciega en la razón y la capacidad de conocer (y dominar) al mundo. Nombres como los de Baruch Spinoza, Montesquieu, Jean-Jacques Rousseau o Giambattista Vico son aquí especialmente importantes, pues se trata de exponentes de una escena europeo-continental a través de cuyos aportes habría de configurarse una escuela que desarrollaría las versiones más elaboradas del holismo en la historia de la filosofía. Esto es, por supuesto, el idealismo alemán de Immanuel Kant, Johann Gottlieb Fichte, Friedrich Schelling y Georg Wilhelm Friedrich Hegel.
La dialéctica hegeliana, con su énfasis en el holismo y su resuelto rechazo del atomismo, fue, como es sabido, sumamente relevante para la conformación del pensamiento de Karl Marx y la concepción materialista de la historia de características totalistas por el marxismo defendida. Las mediaciones entre el pensador oriundo de Tréveris y el llamado marxismo occidental, corriente cálida influenciada por un cierto redescubrimiento de la escuela idealista y una revolución contra El capital que suponía cortar amarras con el catastrofismo y el voluntarismo de las ortodoxias, fueron provistas, entre otros, por Lenin, quien, en el contexto de la Revolución, repudiaría toda forma de economicismo y determinismo, apostando enérgicamente por el papel que desempeñan las fuerzas sociales vivas.
La mención al marxismo occidental no es caprichosa o antojadiza, pues se trata de una tradición constructivista y humanista, fuertemente influida por el pensamiento burgués de finales del siglo XIX y principios del XX, en cuyo léxico el término “totalidad” ocupa un lugar muy especial. Piénsese, por caso, en Georg Lukács, cuya Historia y conciencia de clase (1923) puede ser leída, justamente, como una apuesta hegeliana a que el marxismo abrace el punto de vista holista mediante el cual se preconstituye. Más en general, y echando nuevamente mano a Jay (1984: 14) y la hipótesis interpretativa principal de Marxism and Totality, cabría decir que el término referido constituye una brújula útil para “atravesar el vasto e inexplorado territorio intelectual que es el marxismo occidental”.
Además de Lukács, algunos de los principales exponentes de este campo de fuerzas teórico que, a lo largo del siglo XX, abordaron y desarrollaron de distintos modos la cuestión de la totalidad fueron Karl Korsch, Antonio Gramsci, Ernst Bloch, Max Horkheimer, Herbert Marcuse, Theodor W. Adorno, Henri Lefebvre, Lucien Goldmann, Jean-Paul Sartre, Maurice Merleau-Ponty, Louis Althusser, Galvano della Volpe, Lucio Colletti y Jürgen Habermas. En las diversas lecturas del trabajo de autores como éstos puestas en práctica desde América Latina y el Caribe durante el siglo pasado –un conjunto de operaciones que, más que una fría y pasiva recepción, entrañan una traducción tan crítica como creativa– puede darse con usos específicos e intuiciones vernáculas sobre el concepto de totalidad.
En la región periférica o del llamado Sur Global, las lecturas de la obra de Marx y el corpus marxista tienen lugar muy tempranamente. Durante el siglo XX, y gracias a las intervenciones pioneras de figuras como José Carlos Mariátegui, C. L. R. James, Liborio Justo o Julio Antonio Mella, se configura, a su vez, el marxismo latinoamericano propiamente dicho. En el contexto de la Revolución Cubana, gracias a publicaciones como Pasado y Presente, experiencias como las de la Teología de la Liberación o la pedagogía crítica de Paulo Freire, reflexiones en torno al (sub)desarrollo, la modernización y la (in)dependencia, y contribuciones como las de José Revueltas, Adolfo Sánchez Vázquez, León Rozitchner, Milcíades Peña y René Zavaleta Mercado, tiene lugar una significativa renovación de esta peculiar forma de marxismo. El impacto que en este momento habrían de generar los textos de marxistas occidentales como Gramsci o Althusser, introducidos entre otros por José Aricó y Marta Harnecker, sería determinante para toda una generación de intelectuales cada vez más radicalizados.
En el caso específico del Brasil, los aportes del marxismo occidental colaborarían para que tomara cuerpo todo un pensamiento crítico y dialéctico, con especial foco en la cuestión de la totalidad, y del que, con los matices que cada uno de los casos suponen, Fernando Henrique Cardoso, Ruy Mauro Marini, Francisco de Oliveira, Leandro Konder, Roberto Schwarz y Paulo Arantes son (o han sido) destacados representantes. Algo similar podría establecerse sobre la Argentina, en donde la nueva izquierda intelectual que se conforma durante los años sesenta se halló fuertemente atravesada por la penetración del marxismo occidental e incluso el desarrollo de modalidades autóctonas o sui generis del mismo. Es en este sentido que una experiencia como la de la revista Contorno, influenciada como estuvo por el existencialismo sartreano y los conceptos de totalidad y totalización que con él comparecían, resulta aquí digna de mención.
En cualquier caso, las dos corrientes holistas enroladas en el marxismo occidental que mayor acogida encontraron en América Latina y el Caribe son las del althusserianismo y la llamada Escuela de Frankfurt. En torno a la primera de estas corrientes, cabe recordar que, en sus orígenes, la misma fue parte de un movimiento estructuralista más amplio que no sólo se concentró en el plano de la historia sino también en los de la cultura (Lévi-Strauss) y la subjetividad (Lacan). Más allá de la deriva en buena medida posmarxista y por ende antitotalista que el filósofo francés protagonizó y promulgó al postular sus tesis sobre un materialismo aleatorio o del encuentro, el proyecto original althusseriano encontró, a lo largo y ancho del continente, un importante correlato gracias a las intervenciones señeras de figuras como Emilio de Ípola, Fernanda Navarro o Rafael Sebastián Guillén Vicente (más conocido como el Subcomandante Marcos).
Otro tanto es lo que podría ser dicho sobre la Escuela de Frankfurt. A través de la figura del enigmático argentino Félix Weil, esta corriente del marxismo occidental se encontró vinculada con la región desde sus mismos inicios. Esfuerzos posteriores de traducción y difusión del trabajo de esta presunta Escuela, como los llevados a cabo por Gino Germani o la revista y editorial Sur, aseguraron que tuviera lugar una muy temprana recepción de las ideas holistas de pensadores como Horkheimer, Marcuse o Adorno. Las eventuales contribuciones de intelectuales como Bolívar Echeverría, Eduardo Grüner o Nelly Richard hicieron posible, a su vez, que la Teoría Crítica de la sociedad pudiera desarrollarse periféricamente, desde (y para) un territorio como el latinoamericano.
El caso de Grüner es especialmente idiosincrático. Influenciado no sólo por la Escuela de Frankfurt sino también, entre otros autores, por Sartre y aquel último gran marxista occidental que sin dudas es Fredric Jameson, el sociólogo, ensayista y crítico cultural argentino siempre ha entendido al marxismo como una totalidad compleja y experimental a la que, en lo fundamental, y contra la mutilación propuesta por las ciencias sociales en tiempos neoliberales, se tiene pleno derecho. Es así que, en una obra clave como El fin de las pequeñas historias: De los estudios culturales al retorno (imposible) de lo trágico (2002), discute las nociones de globalización, pluralismo, multiculturalismo, hibridez, fragmentación cultural, etc., para, así, rehabilitar una teoría crítica articulada a través de (y centrada en) la categoría de la totalidad.
Alguien como Grüner, claro está, hace esto echando mano a una situacionalidad o inmanencia manifiesta. Convencido de que leyendo desde las fronteras o márgenes se cuenta con un plus de perspectiva o una suerte ventaja epistemológica –“desde el (imaginario) Todo”, escribe al respecto, “sólo se puede ver, justamente, el Todo, mientras que desde la Parte se puede ver la Parte y (su relación conflictiva con) el Todo” (Grüner, 2010: 55)–, el autor actualiza el legado frankfurtiano, entendiéndolo como un precipitado eurocentrado más que eurocéntrico, y, por añadidura, útil para abordar una problemática como la de la relación entre los centros y las periferias.
Si bien Grüner representa a un conjunto de perspectivas contemporáneas más o menos afines y sumamente actuales, es cierto también que, al menos desde los años ochenta, cuando a nivel mundial se conforma un frente antitotalitario en el que confluyen posestructuralistas, posmodernos y posmarxistas, la totalidad ha registrado duros embates. Y, en lo fundamental, los mismos han sido efectuados no sólo por nouveaux philosophes como André Glucksmann, historiadores como François Furet o politólogos como Francis Fukuyama sino también por intelectuales provenientes del mundo de las izquierdas como Ernesto Laclau. Perteneciente a una constelación de pensamiento posfundacional en la que también revistan Jean-Luc Nancy, Jean Claude Lefort y Alain Badiou, el teórico político argentino se ha servido del psicoanálisis lacaniano para puntualizar que toda percepción de una totalidad coherente y unificada siempre es falsa e ilusoria.
Esta puntualización, desde ya, no se encuentra ausente en el discurso de aquel marxismo occidental que tan profundo impacto ha causado en esta parte del mundo. Piénsese, por caso, en Adorno (2004 [1951]: 55) y aquella máxima de Minima moralia: Reflexiones desde la vida dañada de acuerdo a la cual “[e]l todo es lo no verdadero”. El marxismo occidental, no obstante, lleva la delantera frente a sus adversarios, pues, como ha sugerido Jameson (2013 [2009]: 461), su tema filosófico principal –esto es, por supuesto, “la teorización de la totalidad”– continúa siendo relevante para un presente de crisis, guerras y revueltas en el que, cada vez más, el capitalismo se revela como un sistema basado en una compulsión muda, impersonal, automática y ciega de unas relaciones económicas que, a su paso, colonizan y destruyen formas de vida completas.

Referencias

• Adorno, T. W. (2004 [1951]). Minima moralia: Reflexiones desde la vida dañada. Obra completa, 4. Madrid: Akal.
• Grüner, E. (2010). La oscuridad y las luces: Capitalismo, cultura y revolución. Buenos Aires: Edhasa.
• Jameson, F. (2013 [2009]). Valencias de la dialéctica. Buenos Aires: Eterna Cadencia.
• Jay, M. (1984). Marxism and Totality: The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas. Berkeley y Los Angeles: University of California Press.